Osmanlı imparatorluğu, teokratik bir devlet midir?

"Her teokratik devlet gibi, Osmanlı İmparatorluğu da Devletin amacını, egemenliğin kaynağını, kullanılışını ve sınırlanmasını dinsel ilkelerle açıklama görevi ile karşılaşmıştır." (Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri..., s. 266) "Mecelle, kökenleri tamamen dini ve ilahi olan fıkıhtan alınmış bir eserdir. Yani teokratik bir temele dayanmaktadır." (Prof. Dr. Sıddık Sami Onar, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, s. 583)1

I.

"Teokratik devlet" deyiminden eğer, literatürde yerleşmiş olan anlamıyla, ruhban sınıfının idaresinde olan bir devleti anlayacaksak, o zaman Osmanlı devletine "teokratik" sıfatını yakıştırmak mümkün değildir.2

Teokratik devletin tarihte örnekleri vardır: Babil esareti dönüşü Yahudi devleti, eski Yunan'da Delfi kenti, Orta ve yakın zamanlarda Papalık devleti, eski Tibet krallığı bunlar arasında sayılabilir. İslamiyette ise, belki İsmaili rejimi, ve yine belki Humeyni İran'ı, birer teokrasi olarak nitelendirilebilirler. Osmanlı devletinde Rum, Ermeni ve kısmen Yahudi milletlerinin iç idaresi, 19.cu yüzyıl reformlarına kadar teokratiktir.

Buna karşılık Osmanlı devletinin kendisinde, şeyhülislam ve kazasker dışında üst düzey yöneticilerin hiçbiri, hiçbir dönemde, İslamiyette "ruhban" diye tanımlanabilecek olan sınıflara (fakih, kadı ve müderrisler, şeyhler, seyyidler, dedeler, abdallar vb.) mensup olmamışlardır. Eski Osmanlı düzeninde yöneticilerin ezici çoğunluğu asker ve kapıkuludur. Tanzimattan sonra onların yerini, Avrupai usullere göre kurulan mekteplerden çıkan bir memur sınıfı almıştır. Her iki sınıfın dini konulara duyarlık ve vukufları tartışılır niteliktedir. Padişah gerçi bir dönem halife sıfatını taşımıştır; fakat bir profesyonel din adamının ayırdedici özelliğine - dini konularda yorum yapma ve fetva verme yetkisine - hiçbir zaman sahip olmamıştır.

"Ruhban sınıfının idaresi" ile, ruhban sınıfını siyasi kararlarda kale alan, veya o sınıfa iktidarda belli bir pay tanıyan bir devlet düzeni ayrı ayrı şeylerdir. Örneğin günümüz demokratik devletlerinde de asker sınıfının devlet yönetiminde belli bir payı (siyasi kararlarda ağırlığı) vardır. Ama bundan, mesela Fransa'nın bir askeri veya "militaristik" devlet olduğu sonucu çıkmaz.

II.

"Teokratik devlet"ten kasıt eğer ideolojik dayanağı olarak dini kullanan bir devlet ise, o takdirde 19.cu yüzyıl ortalarından önce yeryüzünde (Batı ve Doğu aleminde) varolmuş olan aşağı yukarı tüm devletleri teokratik devlet saymak gerekir; ki o zaman da "teokrasi" deyiminin herhangi bir niteleyici değeri yoktur. "Modern olmayan devlet" ile eş anlamlı bir deyimdir.

Kaldı ki Osmanlı devletinin tek ideolojik dayanağı din olmamıştır. Asıl dayanaklar fetih ve "adalet"tir. Fetih sırasında yapılan sözleşmeler veya ilan edilen kanunnameler, 19.cu yüzyıl reformlarına gelinceye kadar Osmanlı vilayet yönetiminin esasını teşkil etmişlerdir. Din, daha çok, fethe dayalı bir egemenliği bir ölçüde meşrulaştıran bir dayanak, bir destek görünümündedir. Osman Gazi'nin Şeyh Edebalı'ya damat gelmesi olayında simgelenen devlet-din ittifakı, sanırız Osmanlı devletinde dinin asıl işlevi konusunda daha iyi bir fikir verir.

III.

Teokrasi kelimesinin, Osmanlı devletine ilişkin olarak, Türkiye'ye özgü bir üçüncü anlamda kullanıldığı anlaşılıyor: hukuk düzenini dini kaynaklara dayandıran bir devlet.

Hemen belirtelim ki Osmanlı imparatorluğunu bu anlamda teokratik bir devlet saymak, bu devletin ideolojik iddiaları ile gerçek işleyişini birbirine karıştırmaktan başka bir şeye atfedilemez. Bir devlet, hukuk rejimini dini bir kılıfa uydurma ihtiyacını hissetmiş olabilir; fakat bu, o devletin, dini hukuka sahip olduğunu göstermez. Örneğin Türkiye'de Tek Parti rejimi de hukuki tasarruflarını "milli irade" ilkesine dayandırmaya özen göstermiştir. Ancak bundan, sözkonusu rejimin gerçekte milli iradeye dayalı bir demokrasi olduğu sonucu çıkmaz.

Osmanlı hukukunun şeriata dayandığı iddiası, iki açıdan geçerlilikten uzak gözükmektedir:

1. Örfî hukuk

Eski Osmanlı hukuk rejimi, şer'i hukukun yanısıra örfi hukuk adı verilen ikinci bir kaynağa sahiptir. Padişah kanunnameleri ile düzenlenen örfi hukuk, başlıca üç alanı kapsar: ceza hükümleri, vergi hükümleri ve gayrımenkul mülkiyetine ilişkin hükümler. Bu alanlarda Osmanlı hukukunun dayanağı, İslam dini değildir. a) Fethedilen ülkelerin eski hukuku; b) fetih sırasında yapılan anlaşma ve tanınan ayrıcalıklar; ve c) "saltanat hikmeti" adıyla anılan idari ("laik") mülahazalar, örfi hukukun kaynaklarını oluştururlar.

Örfi hukuk örneği, Tanzimat'tan sonra Batı'dan tercüme yoluyla getirilen hukuki düzenlemelere emsal olmuştur: şer'i hükümlerden bağımsız bir ceza ve gayrımenkul hukuku geleneğinin varlığı, birtakım Batı kanunlarının padişah iradesiyle benimsenmesini kolaylaştırmıştır. Örneğin Abdülmecid'in 1840 tarihli Ceza Kanunnamesi, büyük ölçüde Fransız ceza hukukundan tercüme olduğu halde, padişah kanunnameleri geleneği içinde kolayca meşrulaştırılabilmiştir. 1858 Arazi Kanunnamesi de, kısmen şer'i ve kısmen örfi hükümlere dayanarak, modern bir arazi hukuku oluşturmaya teşebbüs etmiştir.

Tanzimat'ın temel kanunları Batı hukukundan tercümedir. 1850 Ticaret Kanunnamesi Fransız Code commercial'inin, 1858 Ceza Kannunamesi Fransız Code criminel'inin çevirileridir. Bunlardan birincisi, faizi yasallaştırmanın yanısıra, İslam hukukunda yeri olmayan sınırlı sorumlu tüzel kişilik (anonim şirket) ve kambiyo senedi kavramlarını Türk hukukuna kazandırmıştır.

1863 Ticaret-i Bahriye Kanunnamesi, Fransa, Prusya ve Holanda deniz ticaret yasalarından yararlanarak hazırlanmıştır.1879 ve 1881'de kabul edilen Ceza ve Hukuk Muhakemeleri Usul Kanunları, Fransa'dan alınmıştır. CMUK, Türk hukukuna ilk kez kamu adına kovuşturulan (kişisel şikayete bağlı olmayan) suç kavramını ve savcılık müessesesini getirmiştir. HMUK ise, şeriye mahkemelerine ait olmayan davalarda kadın ve erkeğin muhakeme usulü açısından eşitliği ilkesini kabul etmiştir.

Yasama meclisi, vatandaşlık hakları, basın özgürlüğü gibi birtakım kavramları Türk devlet hayatına dahil eden 1876 Kanun-u Esasisi de şer'i hukuka değil, Fransız anayasa geleneğine dayanır.

Özetlemek gerekirse, Cumhuriyetin, ceza, ticaret, idare ve anayasa hukuku reformlarıyla yürürlükten kaldırdığı şey İslam hukuku değil, Osmanlı reformunun Avrupa'dan aktarmış olduğu hukuktur. Sözü edilen alanlarda "şeriat" şayet herhangi bir devirde uygulanmış ise, 1850'lerden itibaren bu durum sona ermiş bulunmaktadır.

Sadece medeni hukuk alanında, Osmanlı reformu şer'i hükümleri esas almaya devam etmiştir.

2. Şeriatın niteliği

Osmanlı devletinin "şeriate göre" yönetildiğine ilişkin inanış, sanırız çağdaş Türk toplumunda şer'i hukukun ne olduğuna dair yaygın ve şaşırtıcı bir bilgisizliğin ürünüdür.

Şer'i hukuk, İsviçre medeni kanunu gibi müsbet ve analitik bir yazılı kaynağa sahip bir hukuk sistemi değildir. İslam inancında şer'in gerçekte ne olduğunu ancak Allah bilir; kulun yapabileceği, Allah'ın göstermiş olduğu birtakım ipuçlarından hareketle, şer'i hükümlerin ne olabileceğine dair görüş (rey) bildirmekten ibarettir.

İslam inancına göre gerçi şeriatın ne olduğu Kuran'da eksiksiz olarak yazılıdır. Ancak Kuran'ı müsbet ve nihai bir şekilde yorumlamak, kulun iktidarı dahilinde değildir. Bir kere Kuran'ın, sonsuz kademelerde gizli anlamları vardır; insan aklı, bindörtyüz yıllık çabasına rağmen, bu anlamların tümüne vakıf olamamıştır. İkincisi, Kuran'da çoğu Medine dönemine ait olan toplumsal düzenlemelerin statüsü, en eski devirlerden beri tartışma konusu olmuştur. Bazı fakihlere göre bu düzenlemelerin bir kısmı (örneğin zimmilere, kölelere, ceza şekillerine, mirasa, resim yasağına ilişkin hükümler), belirli bir tarihi dönem ve belli toplumsal koşullarla sınırlıdır; ebedi geçerlilikleri yoktur. Başka bazı fakihler ise, tam tersine, Medine surelerinin daha önce indirilen Mekke surelerini tavzih ve tashih ettiklerini ileri sürmüşlerdir: aslolan sonrakilerdir.

Kuran'ı yorumlamakta karşılaşılan güçlükler, İslam hukukçularını Kuran dışında kaynaklar aramaya sevketmiştir. Sünni geleneğin kabul ettiği hukuk kaynakları, Kuran'ın yanısıra, hadis, kıyas ve icma'dır.

Hadis, peygamberin söyledikleri ve yaptıklarına denir. Ancak tek başına hadis de müsbet bir hukuk kaynağı sayılamaz, çünkü sahih olduğu kabul edilen hadislerin yanında, sayıları onbinleri bulan tartışmalı hadisler vardır. Bundan ötürü İslami gelenekte doğru hadisleri tesbit etme işi başlı başına bir ilim dalı haline gelmiştir. Ve hadis ilminde, objektif tarih ve filoloji kıstaslarının yanında, ahlaki, siyasi ve idari (ya da, arzu edilirse, "laik") mülahazalar da önemli bir yer tutmuşlardır.

Kıyas, akılyürütme demektir: insan aklının zaaflarıyla malul ve insan aklının yetenekleriyle mücehhezdir. Usta bir mantıkçının, pozitif sınırları belli olmayan bir kaynaktan türetebileceği hükümlerin sayı ve niteliği, sıradan insanların hayal gücünü zorlayabilir. Örneğin Şeyhülİslam Musa Kâzım Efendinin, resim ve heykel sanatını Kuran'a dayanarak meşru bulan fetvaları vardır.

İcma, İslamiyetin ilk kuşaklarındaki hukuk ulemasının, ayet ve hadiste yeri olmayan bir konu üzerindeki ittifakını ifade eder. Böylece şer'i hükümlerin, dinî ilkelerin ışığında dahi olsa, vahye dayanmayan kaynaklardan türetilebileceği ilkesi prensip olarak kabul edilmiş olmaktadır. Bazı fakihler, bu özgürlüğü sadece belirli bir tarih dönemiyle sınırlamanın mantıkî ve dinî bir temeli bulunamayacağı gerekçesiyle, icmaı, ümmetin genel teamül ve uygulamaları (bir çeşit consensus omnium) anlamında kullanmışlardır. Bu yorum benimsendiğinde, Sünni hukukun Anglo-Sakson gelenek hukukundan (common law) prensip düzeyinde herhangi bir farkını gösterebilmek imkânsızlaşır.

"İslamda içtihat kapısının kapanmış olduğu", yani yukarıda sayılan kaynaklardan hareketle yeni hukuk ilkeleri vazedilemeyeceği düşüncesi, özellikle miladî 16.cı yüzyıldan itibaren ve Osmanlı topraklarında kabul görmüştür. Bu kabulde, İslam hukukunu tehlikeli olabilecek bir yorum özgürlüğünden - ve belki de müstebit yönetimlere karşı kolay bir teslimiyetten - korumaya yönelik bir strateji sezmek mümkündür. Ancak içtihat kapısının kapalı olup olmadığı, en az 19.cu yüzyıldan beri yeniden tartışma konusudur. Kaldı ki genel hükümlerin özel durumlara uygulanması her zaman için yorumu gerektirir, ve yorum olan yerde yeni genel hükümlerin oluşması engellenemez. Kapı kapalıysa, yeni hukuk ilkelerinin pencere ve bacadan girmeyi deneyeceği muhakkaktır.

Özetle, Osmanlı devletinin herhangi bir tarihte "şeriatı uyguladığını" kabul etsek bile, uygulanan şeyin tam olarak ne olduğu yeterince açık değildir. Şeriatın soyut bir hukuki ideal, ya da en fazla, bir yorum ve yargı metodolojisi olmaktan ileri gidebildiği şüphelidir. İslam Ansiklopedisi'nin "Fıkıh" maddesi yazarına göre,

"Nazarî sistem olarak dinî mahiyetini daima muhafaza eden ve din alimleri tarafından daima bu gözle görülen fıkhın, mevzuu "ideal bir hukuk" olan spekülatif bir ilim, tamamiyle skolastik bir inşa mahiyetini aldığı malumdur. [...] Nazari ve ideal bir inşadan ibaret olan ve dinî mahiyetini daima muhafaza eden fıkıh, muhtelif mezheplere göre birtakım ayrılıklar göstermekle beraber, hiçbir zaman, muhtelif İslam kavimlerinin hukukî hayatlarını bütün şumulü ile tanzim eden "müsbet bir hukuk" mahiyetini almamıştır." (s. 608, 611)

Gerçi,

"Müslüman hükümdarlarının, halkın dinî hislerini incitmemek maksadı ile, şeriat alimleri ile lüzumsuz yere açık bir mücadeleye girişmekten daima çekindiklerini görüyoruz." (s. 616)

Buna karşılık,

"Bütün İslam devletlerinde, nazarî olarak şeriat ahkâmının cari gibi görünmesine rağmen, hakikatte, örfî kaza müesseselerinin şer'î kaza müesseselerinden daha geniş bir sahada faaliyet gösterdikleri muhakkaktır." (aynı sayfa)

"Örfi kaza müesseseleri" deyimiyle anlatılan şeyin, hükümdarın idari mülahazaları dışında herhangi bir mutlak kaynak tanımayan "laik" hukuk kurumları olduğu belirtilmelidir.

Şeriatın katı, baskıcı, dar, otoriter, hatta totaliter bir hukuk öğretisi olarak takdim edilmesi, daha çok, çağdaş Türk kamuoyunun din ve hukuk konularındaki engin bilgisizliğinin bir yansıması olarak kabul edilmelidir. Şeriatın ne olduğunun henüz azçok bilindiği dönemlerde, Türk reformcularının en radikallerinin dahi eski hukuka yönelttikleri eleştiri bu değildir. Şer'i hukuk, katı veya "antiliberal" veya "çağdışı" olduğu için reddedilmemiştir: soyut ve anlamsız kaldığı için reddedilmiştir. Osmanlı reformcularına göre İslam hukuku, akademik analizin aynalar galerisinde yolunu kaybetmiş, pratik yararını yitirmiş bir düşünce sistemidir. Anlamı ve sınırları belirsiz metinler üzerinde bindörtyüz seneden beri sürdürülen yorum çabası, geriye, akademik yönden son derece zengin, fakat uygulamada işlevsiz bir skolastizm abidesi bırakmıştır. Memlekette işe yarar bir hukuk kalmamıştır.

Ali Suavi'ye göre,

"Fakihlerin dayanakları nelerdir? Kuran, sünnet, kıyas ve icma. Onlara göre Kuranda bir kelime, bir harf yoktur ki yora yora ondan bir hüküm çıkmasın. Sonra aynı usul peygamberin, sahabenin, insanların sözlerine de tatbik edilir. Ama bunlar üzerine bir devlet idaresi kurulamaz. Nitekim her devlet adamı Fars'tan, Rum'dan derme çatma topladığı kanunlarla idare etti. İstanbul bugün Fransızca'dan tercüme ettiği kanunlarla idare edip gidiyor." (aktaran Ülken, s. 80).

Osmanlı ulemasının geleneksel zaafları arasında kör testereyle adam kesmek ve otel yakmak yoktur: fakat laf ebeliği vardır. Ulemanın, yasal ve yasadışı her türlü işleme hukuki kılıf uydurmaktaki sonsuz yeteneği, Osmanlı devletinde hukukun temel işlevini - keyfiliğe ve zorbalığa direnme gücünü - yitirmesine yol açmıştır. Şeriatın sorunu zorbalık değildir: zorbalığa karşı koyma gücünü yitirmiş olmaktır. Bu nedenle Tanzimat aydınları, daha basit fakat daha sağlam bir yeni hukuk sistemine ihtiyaç duymuşlar ve bu ihtiyacı Batı'dan tercümelerle gidermeye çalışmışlardır.

Yüzelli yıllık çabaya rağmen bu arayış belki de yeterince başarıya ulaşamadığı için, bugün geçmişin derslerini unutmuş veya unutturulmuş bir kuşak, toplumsal ahlak ve özgürlüğün anahtarını, yeniden şeriatte arama yoluna girebilmiştir.

Notlar

1. Prof. Dr. Onar'ın bu görüşü son derece enteresandır. Onar, İslam hukukunun ilahi kökenli olduğunu ileri sürmektedir. "İlahi kökenli" demek, yanılmıyorsak, tanrı tarafından verilmiş veya vahyedilmiş demektir. Eğer Onar dediğine inanıyorsa, tanrı tarafından vazedilmiş olan hukuku reddetmesi cüretli bir davranış sayılmalıdır. Eğer İslam fıkhını geçerli bir hukuk kaynağı kabul etmiyorsa, o zaman ilahi kökenli olduğuna da inanmıyor olması gerekir. Demek ki İslam fıkhı da - tıpkı İsviçre Medeni Kanunu gibi - bir insan eseridir. Köken ve statü olarak, İsviçre Medeni Kanunundan farkı yoktur. Hüküm ve metodlarının isabetli olup olmadığı tartışılabilir; çağdaş Türk toplumunun ihtiyaçlarına hangisinin daha iyi cevap verdiği konusunda çeşitli görüşler olabilir. Ama "ilahi kökenlidir" diye bir hukuk sisteminin reddi, herhalde tarihte eşine rastlanmayan bir paradoks olmalıdır.

2. Encyclopaedia Britannica'nın theocracy tanımı şöyledir: "Political rule by clergy, priests or other religious officials deemed representatives of God." Larousse du XX. siècle ise théocratie sözcüğünü şöyle tanımlar: "Société où l'autorité, regardée comme émanant du Dieu, est exercée par ses ministres."

Halk arasında ve bazı tarikat ehlinde yaygın olan zıllullahi fi'l arz fikrine rağmen Osmanlı hukukunda hükümranlık hakkının tanrıdan kaynaklandığına ilişkin görüş (Fransız monarşisinin aksine) önemli bir rol oynamaz. 1876 anayasasında padişahlığın "usul-ü kadime vechile" aktarılacağı belirtilir, fakat bu hakkın nihai kaynağına ilişkin bir ibare bulunmaz.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53